摘要：朱熹与陆九渊是南宋儒学的两座高峰，他们都无意于援禅入儒，但由于二人处于儒禅杂糅的时代，朱、陆的字号恰好保存了儒禅代兴的痕迹。给朱子取字的刘子翚由默照禅契入，会通禅学与颜子之学，其《字朱熹祝词》中的根本一枝叶之喻主要来自默照禅。刘子翚不顾大慧宗杲及其儒门好友的劝导，坚持以静默为本，其“木晦于根”乃默照禅之旨。陆九渊建精舍于马祖道一曾经结庐之地，用“象山”之名掩盖其旧名“禅师山”，居象山时常说“耳自聪，目自明”等语，颇似马祖禅风，正是在此时朱子认为他找到了陆氏是禅的“真赃”。朱、陆的字号折射出儒禅之代兴，为探索经典世界的察名法提供了例证。

关键词：朱熹；陆九渊；刘子翚；大慧宗杲；默照禅

01论题与方法

尽管二程与朱子皆排佛，但从程到朱的几代程门后学中多有和会儒禅者，例如谯定、张九成以及朱子青少年时的三位老师：刘子翚（号屏山）、刘勉之与胡宪。儒禅相互靠拢的倾向到了朱子这一代儒者迅速逆转。朱子、陆九渊（号象山）、胡宏与张栻等重拾排佛立场，不过，这次急转弯还是留下了许多历史痕迹。朱子之字元晦、陆子之号象山，两者保存着儒禅代兴的大量思想史痕迹。为朱子取字“元晦”的刘子翚由默照禅建构思想体系，以三字符“不远复”为宗旨，以颜子之学为中心糅合儒禅。其毕生学问与处世态度凝聚在“晦”字上，《字朱嘉祝词》的本根一枝叶之喻取自默照禅，大慧宗杲曾批评默照禅的这个譬喻，此禅门分歧也引起屏山与其儒门好友的争论。陆九渊的象山曾是马祖道一结庐之地，旧名为禅师山，陆象山为其更名为象山，有以儒掩禅之意，而陆九渊建象山精舍之际，正是朱子认为找到了象山是禅的“真赃”实据之时。朱、陆的字号折射出儒禅之代兴，岂非思想史上一大巧合？

清代汉学家往往指责宋明理学“阳儒阴释”。笔者绝无此意，更不愿激化朱陆之争或汉宋之争。笔者对文中的所有思想家都秉持同情的敬意，朱子和陆象山都是纯粹的儒者，无意于援佛人儒。笔者无门户之见，本文考察其禅学历史背景，恰好反衬出朱子、象山在儒禅共存的文化土壤中如何选择性地接受或者创造字与号，以表达其儒学志向。

在研究进路方面，笔者借用了陈寅恪的文史互证法。钱穆的《朱子新学案》也曾以诗证史，从朱子早年诗歌中读出其参禅兴致之消长。本文则通过刘屏山诗集和禅宗文献还原儒门居士相互辩论的情形。笔者在研究朱陆之字号时，特别注重考察两者在经典世界中的时间和地点：将“晦”字放在儒禅交涉的两宋之际，将“象山”放在江西的地方文化特质中来考察。或许陈少明“经典世界”的说法能成为笔者此举最有力的辩护。陈教授指出，中国哲学史作为一个学科是仿照西方哲学史而建立的，因此重视概念与范畴的界定、命题和理论的推演，但是中国传统哲学经典叙事性强，承载着哲人的生命经验之整体，并非寥寥几个概念、范畴所能轻易切割和重构。陈教授因此“提议开拓新的论域，在肯定传统哲学史学科意义的前提下，尝试对经典做不以范畴研究为中心的哲学性探究，作为教科书思路的补充”。他的倡导拓宽了研究视野，促成一批关注思想史事件的学术成果。陈教授特别指出识人、说事与观物三种研究经典世界的进路。本文贡献第四种：察名。下文直奔主题，先考察“元晦”“象山”之命名，在余论中再阐述经典世界中察名的方法和意义。

二、朱子之字元晦

朱子名熹，字元晦，又字仲晦，号晦庵、晦翁等。文集名为《晦庵集》。“元晦”是青少年朱子的老师刘屏山给他取的字。朱子“后以元为四德之首，不敢当，改字仲晦。”对此，王懋竑补充曰：“《延平答问》及张、吕、陆、陈诸集，其称元晦，无云仲晦者，而《朱子文集》于题跋自署皆云仲晦，无称元晦者。”“晦”字可谓贯穿他的生平、学术乃至其后世文献影响的关键字。但鲜为人知的是：刘屏山的晦字藏着儒禅会通的秘密。束景南指出，取字“元晦”是“在儒家道德修养的养蒙说中加进了佛老的修行之说”。这已提示其佛老的成分，但仅谈及屏山与禅师的私交，未提供思想关联的证据。本文的线索是：刘屏山通过默照禅而建立了思想宗旨，将周易的“不远复”、程颐的“晦而德显”、默照禅的“晦而弥明”与颜回的“克己复礼”“在陋巷不改其乐”四者会通为一。他妙用“熹”（光明、炽热）与“晦”的对比，将其毕生思想凝聚在“晦”字上，足见诗人炼字之功力。朱子非常清楚屏山思想中的禅学因素，但他终生坚守对“晦”字的儒学认同。屏山《字朱熹祝词》曰：

字以元晦，表名之义。木晦于根，春容晔敷；人晦于身，神明内腴。昔者曾子称其友曰：“有若无、实若虚。”不斥厥名，而传于书。虽百世之远也，揣其气象，知颜氏如愚，迹参并游。英驰俊驱，岂无他人，夫谁敢居？自诸子言志，回欲无伐。一宣于声，终身弗越。陋巷暗然，其光烈烈。

全篇的关键是“木晦于根”一句。屏山将涵养本根之意与颜回气象相联系，指出《论语》中颜回向孔子言志时只说“愿无伐善，无施劳”，能做到自谦，孔子称赞颜回“在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐”。《伊川易传》之《谦卦传》曰：“自晦而徳益光显。”这是屏山取字的儒学依据。

表面上看这与禅宗无涉。但“木晦于根，春容晔敷”中的根本一枝叶的譬喻值得留意，因为默照禅就常用返本归根、枯木生花之喻。其代表人物宏智正觉的《默照铭》中就有“晦而弥明，隐而愈显”一句，而朱子亲口指出屏山之学由默照禅契入：“屏山少年能为举业，官莆田，接塔下一僧，能入定数日。后乃见了老，归家读儒书，以为与佛合，故作《圣传论》。”“了老”是指真歇清了，也是默照禅的代表人物。朱子指出，屏山由默照禅契入，而后作《圣传论》篇末曰：“荜门圭窦，密契圣心，如相授受，政恐无世无之，孤圣人之道，绝学者之志，韩子之言何峻哉？”朱子认为这是屏山主张佛门高僧也继承道统而批评韩愈的“轲之死，不得其传焉”一语：

［问：］“……屏山以为（韩愈之说）“‘孤圣道、绝后学’，如何？”先生笑曰：“屏山只要说释子道流皆得其传耳。”又问：“如《十论》（案：即《圣传论》）之作，于夫子全以死生为言，似以此为大事了。”久之，乃曰：“他本是释学，但只是翻誊出来，说许多话耳。”

正觉与清了的默照禅与宗杲的看话禅之争是两宋之际禅宗最重要的事件。朱子讲述了宗杲对默照禅的批判：

“昔日了老专教人坐禅，杲老以为不然，著《正邪论》排之。其后杲在天童，了老乃一向师尊礼拜，杲遂与之同。及死，为之作铭。”问：“渠既要清净寂灭，如何不坐禅？”曰：“渠又要得有悟……·今其小师录杲文字，去《正邪论》。”

朱子撰《屏山先生刘公墓表》，述屏山为学始末：

熹时以童子侍疾，一日，请问先生平昔入道次第。先生欣然告之曰：“吾少未闻道，官莆田时，以疾病始接佛老子之徒，闻其所谓清净寂灭者而心悦之，以为道在是矣。比归，读吾书而有契焉，然后知吾道之大，其体用之全乃如此，抑吾于《易》得入德之门焉。所谓‘不远复’者，则吾之三字符也。佩服周旋，罔敢失坠。于是尝作《复斋铭》、《圣传论》，以见吾志。”

屏山的“体用之全”与“木晦于根”，应当来自默照禅的根本一枝叶之说。而围绕本末之分，宗杲曾与默照禅激烈争辩。由于宗杲、清了与正觉等禅师与士大夫居士的广泛联系，此争论也蔓延到儒门内部，特别是青年朱子的老师之中，此时的儒禅互动堪称奇观。

默照禅产生影响早于宗杲，虽然宗杲与正觉私交甚好，但宗杲从未停止对默照禅的严厉批评，主要针对清了等人在闽中的影响。正觉与清了常说“休歇”，意思是在打坐中慢慢坐断烦恼，以获得观想万法空相、实相的觉照，往往引人进人清寒枯寂的禅境。禅境即诗境，所以默照禅的文学造诣颇高，而刘屏山作为南宋初期的重要诗人，其诗在风格和意象上皆与默照禅相通。此外，日本最重要的禅宗哲学家道元（1200—1253）来宋朝中国求法时，就是拜在清了的再传弟子天童如净的门下，道元的著名的“只管打坐，身心脱落”之说，也是承曹洞宗默照禅而来，足见其影响之广。

要证明屏山《字朱嘉祝词》受到默照禅的影响，单凭《默照铭》的“晦而弥明，隐而愈显”还不够，更重要的线索是“木晦于根，春容哗敷；人晦于身，神明内腴”中的本末之喻。大慧宗杲激烈地批评默照禅的“静是根本、悟是枝叶”的说法，他说：“更有一般底，说‘静是根本，悟是枝叶，静得久自然悟去’”。山僧敢道他乱道。”宗杲的相似言论极多。默照禅确实多有根本一枝叶之说，如正觉曰：“枯寒身心，洗磨田地。尘纷净尽，一境虚明。水月霁光，云山秋色。青青黯黯，湛湛灵灵。自照本根，不循枝叶。”清了曰：“莫求悟，本无迷。”

对此，宗杲的反驳有三种：其一，静坐只是“譬如良医应病与药”，如果执着于静坐，就是“以药为病”了；其二，既然有根本自然有枝叶，那么，你连“悟”这个枝叶都没有，还奢谈什么根本呢？其三，顿悟并无阶次，古人一悟便了。他说：

且从你说悟是枝叶，枝叶岂不从根株上来？岂有根株而无枝叶？枝叶尚自不会，更理会甚么根株？往年福州有个长老，粗有名声，也说向曾天游道“悟是枝叶”，天游不信，谓之曰：“若果尔，岂非传灯录上许多尊宿尽瞒人？一个个只说悟道，何曾言违立来？”……古人一悟便了，说甚么枝叶根本来……·若信决定有妙悟，便来这里参；若信悟是枝叶，却往别处参。妙喜［案：宗杲自称］不瞒人，这里邻峰有天童和尚［案：天童正觉］，是第一等宗师。自家行脚时，他已立僧了，又有出世高弟在这里。你但去问他，若总道悟是枝叶，我敢道他也是个瞎汉兄弟家。

从以上材料看，朱子少年时的福建地区已有默照禅的影响，而士大夫受众或信或疑。在朱子的老师之中，刘屏山是坚定的默照禅修行者，其兄刘子羽是朱子的扶养者，却是宗杲的法嗣。宗杲及其弟子也与屏山有所交游。于是宗杲与默照的龙虎争斗，便撞进了儒门之内。宗杲《答刘通判（彦冲，即屏山）》（第二书）曰：“做静中得力，处何故却向闹处失，却而今要得省力静闹一如。但只透取赵州无字，忽然透得，方知静闹两不相妨。”宗杲写信给刘子羽说“有般杜撰长老，根本自无所悟”，却教人“黑漆漆地紧闭却眼，唤作默而常照。彦冲被此辈教坏了，苦哉苦哉”！宗杲敦促刘子羽：“千万捋下面皮、痛与手段救取这个人。”屏山与宗杲曾当面切磋过。朱子回忆说：

昔日病翁（屏山）见妙喜（宗杲）于其面前要逞自家话。渠于开善升座，却云：“彦冲（屏山）修行却不会禅，宝学（刘子羽）会禅却不修行，所谓张三有钱不会使，李四会使又无钱。”

青年朱子正是在屏山那里认识了一僧人（据陈荣捷推测：此僧应当是宗杲弟子道谦），从而对“昭昭灵灵底禅”产生了浓厚兴趣。笔者从《屏山集》中找到了两派关于本末之争的痕迹。例如《次韵李汉老诗》中他自嘲不自量力，与李汉老等人辩论禅学而被后者“围困”：

乐哉今日游，众宾肃初筵……谑弄既莞尔，献酬亦颓然。胡为发争端，咄咄论深禅。击水但增波，止薪自无烟。便应三宜休，敢论四不迁。公如高车驰，扬尘绝通座。我如驭小驷，交绥已回旋。初谋不自量，取困大敌前。

这个李汉老信奉宗杲的禅学，宗杲曾致书李汉老，让他劝富直柔放弃默照禅。同理，想必汉老也会奉命“围攻”屏山。而屏山诗中说“胡为发争端，咄咄论深禅”，明显不愿再辩。屏山在另一首诗的诗序中说“致中乃谓仆操两可于其间”，可见这次是朱子的另一位老师刘勉之（字致中，朱子的岳父，亦与宗杲交好）来劝说屏山，而屏山“操两可于其间”，看来没被说服，还在打太极呢。此诗云：“唯阿似是摸棱手，虚静初无照物心。”。默照禅以静默为本根，以观照为枝叶，屏山此语可见其守之甚笃，不随宗杲看话禅而迁。在另一首诗中，因为友人奇仲在诗中用了马祖道一的“尽吸西江”的公案，屏山调侃道：“万古西江只如许，何烦呼吸费功夫？”可见屏山不喜狂禅。总之，宗杲看话禅纵然宗风峻烈，终究拔不下屏山这座默照禅的孤城。

中国诗文之妙往往在于一语双关。屏山之养晦、希颜、参默照禅，也有退隐不仕之意，朱子在《屏山集原跋》不仅署名“门人朱嘉”，而且赞赏其“精微之学，静退之风”。其实屏山并非消极避世之人，他“早年辟为真定幕府，沙场效命，痛愤靖康之变而哭哀成疾”。其父刘韐于靖康初年出使金营，拒不降敌，自缢殉国。再加上屏山妻子短命而死，女儿夭折，他也不续弦，年三十就自号“病翁”，自知“筋骨支离”，只能在药杵声中度日。朱子说他“以疾病始接佛老子之徒”，可见他之所以热衷默照禅，是因为其禅境清幽，堪寄余生。若是去参宗杲的看话禅，孤注一掷地求悟，稍有走作，岂不断送性命？朱子说屏山“壮岁弃官，端居味道，一室萧然，无异禅衲”。而吴敏为清了的《真州长芦了禅师劫外录》作序说：“余尝造其（案：清了）室，窗然空然。”可见屏山过着和清了一样的清修生活。

屏山并未被看话禅的同伴说服，即使伪装成养生术来说服他，也被他回拒。屏山的好友吕本中好参宗杲的看话禅。屏山有诗题为《居仁报李季言论养生之益》，看样子是吕本中来教他养生术，屏山诗云：“不知静守绵绵息，何似闲随栩栩飞。”依旧以静养调息为本，似乎在挪输对方求悟心切反而弄得思绪栩栩飞扬。又有《次居仁韵》：“是身如树槁穷冬，一点心花自闭封……颇闻妙用纵横是，深愧真源左右逢。白雪黄芽计虽下，可能无意起龙钟。”枯木生花是曹洞宗默照禅常用的意象，也是屏山自况。他虽然恭维吕本中所参的看话禅能做到“妙用纵横皆是”（亦即：不必拘泥于静坐），但这种妙计虽如道教的白雪黄芽的灵丹妙药，恐怕对他也无济于事。很明显，默照与宗杲之间关于静坐与顿悟、根本与枝叶的辩论，已延烧到了屏山的交游诗友中，而对宗杲、刘子羽等人的劝导，屏山一概屏诸脑后，不动如山。

屏山临终时梅边赠诗予朱子，更是理学授受之际的一件耐人寻味的事件。《病中赏梅赠元晦老友》曰：“梅边无与谈，赖有之子至。荒寒一点香，足以酬天地。天地亦无心，受之自人意。韬白任新和，风味要如此。”

何以知此为临终赠诗呢？朱子《跋家藏刘病翁遗帖》回忆屏山易簧之前的情景，曰：

其后先生属疾，熹适行役在外，亟归省问，先生喜甚，顾而语曰：“病中无可与语，幸吾子之来归也。”自是日奉汤药，先生所以教诏益详，期许益重，至为具道平生问学次第，倾倒亡余。一日，从容因出诗一篇见授。先生性不喜书，常时诗文率多口占，使诸生执笔，独此与赠刘致明丈长句皆手书之，其意可见也。

寒梅着花的意象，既符合周易复卦的至日一阳来复、“复，见天地之心”的哲思，又符合默照禅常用的“枯木生花”之喻。“韬白任新和”指梅花自隐于白雪中，惟香气随风，弥新弥和。“韬白”与“晦木”遥相呼应。“天地亦无心，受之自人意”一联之意未详，或许是化用了“人能弘道，非道弘人”，表示天地之心在生物不息的同时自我隐藏，需要人们用心体认才能悟出。而朱子后来一方面在《仁说》中说“天地以生物为心”，另一方面又说“万物生长，是天地无心时；枯槁欲生，是天地有心时”。这能隐约看到屏山的影响。

朱子所作屏山墓表说屏山临终亲传“不远复”三字符。屏山诗《寄魏元履》云：“尝闻不远复，佩作三字符。”朱子隐居云谷时，作《云谷二十六咏》之《晦庵》曰：“忆昔屏山翁，示我一言教。自信久未能，岩栖冀微效。”此“一言教”应指三字符。《复》卦历来备受重视，其卦象为五阴爻在上，一阳爻在下，象征冬至时阳气藏于地下。《象》曰：“先王以至日闭关，商旅不行，后不省方。”谓静养生机。《彖》曰：“复，其见天地之心乎？”初九的爻辞曰：“不远复，无祗悔，元吉。”《系辞下传》引孔子曰：“颜氏之子，其殆庶几乎？有不善，未尝不知；知之，未尝复行也。《易》曰：‘不远复，无祗悔，元吉。’”而屏山把“不远复”联系到孔子教颜回的克己复礼、非礼勿视听言动等。其《圣传论·颜子》曰：

余尝作《复斋铭》曰：大《易》之旨，微妙难诠。善学《易》者，以《复》为先。惟人之生，咸具是性。喜怒忧乐，或失其正。视而知复，不蚀其明。听而知复，不流于声。言而知复，匪易匪轻。动而知复，悔吝不生。惟是四知，本焉则一。孰觉而存，孰迷而失。勿谓本有，劳思内驰。亦勿谓无，悠悠弗思。廊尔贯通，心冥取舍。既复其初，无复之者。荡荡坦坦，周流六虚。昔非不足，今非有余。伊颜氏子，口不言《易》。庶几之功，默臻其极。今我仰止，以名斯斋。念兹在兹，其敢怠哉！

“不远复”是指：视听言动不受感官对象扰动，回归本根，最终做到“心冥取舍”，就连“复之者”的自我意识也融化在物我两忘的状态中。“惟是四知，本焉则一”其实就是《楞严经》所说的“尘既不缘，根无所偶。反流全一，六用不行”的意思，是指眼耳鼻舌身意六根不被外缘（尘）所牵绊，使精神凝聚，复归于一。北宋苏辙曾以《楞严经》的此句诠释《老子》，与之同时代的程颐曾发挥孔子传授颜回的“四勿”作《四箴》，程颐与苏季明讨论的中和问题也与此有关，朱子批评他们讨论中和时的“耳无闻，目无见”之说，认为“绝无此理”，遂举“尘既不缘……六用不行”和苏辙以之解《老子》之事。

从程颐《四箴》到刘屏山的“颜子一四勿”之论，又是怎么传递的呢？其中的关键是谁定的牧牛图。程颐把《四箴》传给谯定，谁定把“四勿”与孔子的“子绝四”（毋意，毋必，毋固，毋我）相联系，形成八图。《舆地纪胜》曰：“伊川贬涪陵，与天授（谁定）相好，语以敬学及《中庸》诸书，（谁定）乃以视、听、言、动，意、必、固、我写八图，兴寝对之。”后来谁定作《牧牛图诗》，应当是八图的延续。其牧牛图的最高境界是“毋我”，其诗云：“相尽云何牧，心融孰是牛？”传曰：“无方无体，妙绝万物，不见有己；身心销复；与道混融；一切毋我，又何分别。”这相当于禅宗牧牛图中的“人牛俱忘”。这种说法遍见于当时的禅宗，如清了《<信心铭>拈古》曰：“能随境灭，境逐能沉。理智冥符，人牛不见。”连北宋苏东坡《雪斋》都有“开门不见人与牛，惟见空庭满山雪”一句，足见人牛俱忘之说流传甚广。朱子曾说：“谯作《牧牛图》，其序略云：‘学所以明心，礼所以行敬；明心则性斯见，行敬则诚斯至。’草堂刘致中为作传，甚详。”有研究者推测，《诗话总龟后集》中所载的《牧牛图诗》的传文当为谯定弟子刘勉之（致中）所作。谯定《牧牛图诗》影响了南宋初的程门后学，张栻说“籍溪得其图”，籍溪即是胡宪（籍溪）。胡宪与刘勉之同师谯定，又都是朱子的老师。而刘屏山与他们二人诗文唱和频繁，还写过《和邱斯行牧牛颂》，三人同处在儒禅交融的文化圈中，想必刘屏山对此非常了解。从以下的人物线索：程颐一谯定一胡宪与刘勉之一刘屏山，可知屏山所论的颜回“四勿”“不远复”乃至“既复其初，无复之者”，都是宋代儒禅会通的产物。

总之，屏山由默照禅契入之后，会通了颜子之学和禅学，不顾宗杲与其儒门好友的劝导，坚持以静默为本的根本一枝叶之喻。他还把“木晦于根”的遗训写进《字朱熹祝词》；把枯木生花、梅雪韬白、复见天心的意思写进临终赠诗，亲传“不远复”三字符。朱子作为历史见证者，以其学识，不可能读不出“晦”字的禅味，但由于晦字又见伊川《谦》卦传，符合其长期隐居不仕的选择，因此朱子对晦字尊奉备至，但并不讳屏山的默照禅源。朱子批评湖湘学派时，强调以居敬涵养为本，深得“木晦于根”之旨；朱子自号晦庵、晦翁，隐居云谷时又号云谷老人，晚年遭受党争之害时又自号遁翁。“晦”字贯穿了其生平与学术。朱子曾坦言对屏山“晦木”之训，“余受其言，而行之不力，涉世犯患，颠沛而归，然后知其言之有味也”。各本年谱皆记载：“先生晚岁，犹书门符曰‘佩韦遵考训，晦木谨师传’，盖识父师之诲也。”足见朱子恪守师训之笃。

三、陆子之号象山

陆九渊在淳熙年间建精舍于应天山，始自号“象山翁”，其作品以《象山集》《象山语录》行于世。应天山曾是唐代著名的马祖道一禅师结庐修禅之地。陆象山《与王谦仲》曰：

乡人彭世昌新得一山（案：据《象山年谱》，即应天山。陆象山《与朱元晦》谓此山乃“龙虎山之宗”），在信之贵溪西境，距敝庐两舍而近。唐僧有所谓马祖者，庐于其阴，乡人因呼禅师山。元豊中有僧莹者，为寺其阳，名日应天寺，废久矣。屋庐毁撒无余，故址埋于荆榛，良田清池，没于茅苇。彭子竭力开辟，结一庐以相延。去冬（案：据《象山年谱》，即淳熙十四年冬）尝一登山，见其隘，复建一草堂于其东。山间亦粗有田可耕。社日后，携二息，借数友朋，登山盘旋数日，尽发兹山之秘。要领之处，眼界胜绝，乃向来僧辈所未识也。去冬之堂在寺故址，未惬人意，方于胜处为方丈以居。顾视山形，宛然 巨象，遂名以象山草堂，则扁曰象山精舍。乡人盖素恨此山之名辱于异教，今皆翕然以象山为称。

这段叙述富含隐喻：禅宗先于陆象山便已知此“本地风光”矣。唐代和北宋都有僧人来此结庐、建寺，友人在旧寺故址上结庐，延请陆象山，而陆象山应邀前往，“见其隘”，实则隐喻禅宗因为自私自利而格局狭窄，因为陆象山说“某尝以义利二字判儒释，又曰公私，其实即义利也”。后来他们又建一草堂于其东，而后又登山另觅胜处以居。虽然不免要交代他们曾一度据旧寺故址以建草堂的因缘，但象山借此暗示儒家学问的格局眼界远超禅宗、“乃向来僧辈所未识”。文末更是图穷匕首见，曰：“乡人盖素恨此山之名辱于异教，今皆翕然以象山为称。”辞气如此之重，可知陆子用象山之名替换禅师山的旧称，大有取而代之之意。此段真可谓象山学术之自况。“精舍”二字用起来也小心翼翼，因为常被佛教建筑使用。象山《与杨敬仲书》曰：“精舍二字，出后汉《包咸传》，其事在建武前。儒者讲习之地，用此名，甚无歉也。”

象山在《与朱元晦》中也提及建造象山精舍一事，却只字未提此山的禅宗背景。而他在《与王谦仲》《与朱子渊》中都提到“禅师山”，为何对朱子却不提此山旧名？恐怕是为了避嫌。正是在这个时期，陆象山以精舍为基地，讲学授徒，其风日盛。也有学生往返于朱陆二门，纷纷异同，徒增敌意。陆子营建象山精舍之际，与朱子展开太极之辩，又作《荆国王文公祠堂记》，建议人们“读介甫书”，有所保留地为自己同乡王安石辩护；又作《与程帅》表彰江西诗派，说江西诗“植立不凡，斯亦宇宙之奇诡也”。象山有意振兴江西人文声望，而朱子则常把陆象山与王安石乃至江西士风联系起来批评。

陆子初到象山之时，正是朱子批评其为禅最激烈的时候。这绝非巧合。陆象山著名的指点语见《象山语录》：“居象山多告学者云：‘女耳自聪，目自明，事父自能孝，事兄自能弟，本无欠阙，不必他求，在自立而已。’”这里“居象山多告学者云”这几个字不可忽略。朱子由此言而断定陆氏为禅：

[祖道]曰：“象山与祖道言：‘目能视，耳能听，鼻能知香臭，口能知味，心能思，手足能运动，如何更要甚存诚持敬，硬要将一物去治物？须要如此做甚？咏归舞雾，自是吾子家风……’”先生曰：“陆子静所学，分明是禅。

之所以断言其为禅，是因为朱子将其与马祖道一的洪州宗的核心思想，即“作用是性”相联系。朱子引述“作用是性”曰：“在目曰见，在耳曰闻，在鼻臭香，在口谈论，在手执捉，在足运奔。”日本学者柳田圣山早已发现：朱子此语引自宗杲所编《正法眼藏》。而宗杲属于马祖道一的洪州宗所派生出的临济宗之杨岐派，他对朱子早年参禅影响很大。象山以一种类似马祖道一的“作用见性”的方式讲学的时候，恰好就是他“居象山”（亦即马祖道一的结庐之地禅师山）之时。这中间的关联，笔者未见有学人点出过。以朱子对禅宗、宗杲等的认知，很可能朱子产生这种联想与此有关。

朱子挪揄象山时常说江西、江西人如何，而马祖道一的洪州宗在唐代又被称为“江西宗”，朱子直言“江西之学只是禅”，很可能朱子用“江西”指陆象山及其学派时，有意暗指江西宗。例如朱子曾引用禅宗的“无星秤”的说法，既讽刺“作用是性”，又批评陆象山这个江西人，曰：“公江西有般乡谈，才见分段子，便说道是用、不是体……如秤，无星底是体，有星底不是体、便是用。”

何以确定朱子了解象山、江西与马祖之间的联系？还有以下几个旁证：（1）宗杲赠朱子诗曰：“庞老曾升马祖堂，西江吸尽更无双。而今妙喜朱居士，规面分明不覆藏。”“尽吸西江”是马祖道一在江西时对庞蕴居士的一句充满机锋的答语。宗杲赠诗暗示：希望自己与“朱居士”能够成为宋代版的马祖与庞居士。（2）朱陆第一次辩论发生在鹅湖寺，而该寺便是马祖道一的弟子大义禅师所建。（3）陆象山的兄长陆九龄后来曾访朱子于江西铅山观音寺（离陆氏所在的贵溪不远），陆九龄说自己“欲做一小学规”，朱子答曰：“只做《禅苑清规》样做，亦自好。”。其实《禅苑清规》虽是宋代宗赜所编，但其基础是马祖弟子百丈怀海的《百丈清规》。众所周知，正是在江西，马祖创丛林，百丈立清规，禅宗之大盛由此始。朱子曾守南康军，又去过安仁、铅山等江西地界，以其阅历，很容易把象山、江西与马祖相联系。（4）虽然朱子未必知道象山曾名为“禅师山”，不过他写给负责修建象山书院的彭世昌的绝句曰：“象山闻说是君开，云木参天爆响雷。好去山头且坚坐，等闲莫要下山来。”挪输之间把象山与坐禅相联系。

正是在象山营建精舍之际，另一件事让朱子说他抓到了象山学是禅的“真赃”，事关两人对克己复礼的诠释。起因是陆象山《与胡季随》（二）曰：“所谓己私者，非必如常人所见之过恶而后为己私也。己之未克，虽自命以仁义道德，自期以可至圣贤之地者，皆其私也。”象山曾说：“贤者智者之蔽在于意见。”又曰：“贤者智者过之，则蔽于意见而失其本心。”象山的本意并非禅，只是挥斥闲意见对真实体验的遮蔽，但朱子视之为禅宗之拒斥思量、拟议。朱子曰：

因看金溪与胡季随书中说颜子克已处，曰:“看此两行议论，其宗旨是禅，尤分晓。此乃捉着真赃 正贼，惜方见之，不及与之痛辩。其说以忿欲等皆未是己私，而思索讲习却是大病，乃所当先治者。如禅家‘干屎橛’，等语，其上更无意义，又不得别思义理。将此心都禁遏定，久久忽自有明快处，方谓之得。”

这段话后面紧接着长篇叙述宗杲的言行，可见朱子是将陆象山的风格等同于宗杲的禅学。此外，朱子曰：

陆氏之学，只是要寻这一条索，却不知道都无可得穿。且其为说，喫紧是不肯教人读书，只恁地摸索悟处。譬如前面有一个关，才跳得过这一个关，便是了。此煞坏学者。某老矣，日月无多。方待不说破来，又恐后人错以某之学亦与他相似。今不奈何，苦口说破。某道他断然是异端！断然是曲学！断然非圣人之道！但学者稍肯低心向平实处下工夫，那病痛亦不难见。

为何朱子会对象山之学产生这种“跳过前面一关”的印象呢？象山说过：“不曾过得私意一关，终难人德。未能人德，则典则法度何以知之？”可是朱子为何因其联想到禅宗呢？解开这个谜团，还要从朱子早年参禅的经历讲起：青年朱子曾向宗杲的弟子道谦学禅。李侗《与罗博文书》曰：“渠（朱子）初从谦开善（道谦）处下工夫来，故皆就里面体认。”《枯崖漫录》记载，道谦《答元晦》指点朱子参赵州无字公案：

将这话头只管提撕，不要思量，不要穿凿，不要生知见，不要强承当。如合眼跳黄河，莫问跳得过跳不过。尽十二分气力打一跳。若真个跳得，这一跳便百了千当也。若跳未过，但管跳，莫论得失，莫顾危亡。勇猛向前，更休拟议。若迟疑动念，便没交涉也。

朱子在宗杲禅中感受到的正是这种闭眼纵身一跃的急迫之感，所以他后来非常警惕儒门中有相似气质者，如湖湘后学、陆象山等。

四、余论：经典世界之察名法

本文要旨是指出“元晦”“象山”两个字号都隐藏着儒禅代兴的秘密。紧扣“元晦”与“象山”，我们便走进了一个儒禅共存、诗思交融的“经典世界”。

陈少明开辟了“经典世界”的研究范式，并列举了识人、说事、观物三种方法，本文贡献第四种：察名。当然，察名与前三种有重叠之处：名字是指称人物的，命名又是事件，而署名也是物品。名字的特别之处在于：在传统文化中，一个人呱呱坠地，父母锡其名，这是他所经历的第一个文化事件；及其长也，师长为之字，往往是师训的体现；在人生过程中，他又往往给自己取号，在遭受困厄、怀乡望远、隐居独处等时节表其志向。从出生、到成人、到立志，名、字、号贯穿其间。自五四以来，“名教”往往被联想到束缚、人性扭曲和异化，名教的“名”是政治意义上的名号。名号在政治上的运用，无论是西周以来的宗法制度中的君臣尊卑之名、还是秦代以来的刑名制度的赏罚之名，主要是为维系社会秩序而设，是外在于个体的权力结构。但本文研究的是个体的名、字、号，属于专有名词，不同于宗法或刑名制度的通用名词。《说文解字》曰：“名，自命也。从口，从夕。夕者，冥也。冥不相见，故以口自名。”可见“名”之本义是在黑暗中向对方说出自己的名字。“名”首先是一个动作：“自命”，是自我陈述，人借此而展开社会活动。其次，从动作的内容上看，“名”一般是个人的专名，又是父母所赐，而不是始于自己，所以“名”又是给予、是礼物。最后，从动作的结果看，一旦报出名字，就相当于将自己的脆弱性暴露于他人，有可能被人召唤、指挥、甚至抹去：轻则操其名而使唤之，把个体的专名被编排在爵禄、赏罚等通用之名的系统之中去，而削弱其自主性；重则直接抹去个体的专名。从集中营、监狱等制度可知，抹去一个人的名字是对他的严重剥夺，是一种暴力。与此相对，对人格的尊重就体现在：不敢直呼长者之名、尊重和沿用长者所起的号。总之，以前的哲学史研究只注重名的逻辑与政治制度意义，却忽略了“名”之本意为自报其名，而在传统文化中，名、字、号的活用实际上为个体撑起了自我表达的空间。

由此反观朱陆在字号使用上的差异：陆象山之取号“象山”，用象山之名抹去“禅师山”之旧名，带有极为明确的自我宣称的意味。象山欣赏江西诗派，此派的精髓是黄庭坚的“夺胎换骨”，即化用前人文字与典故，点石成金。象山作诗虽少，但他以象山之名夺禅师山之旧名，居心学之高以见禅学之“隘”，岂非对这座山的“夺胎换骨”？与此相反，朱子的自我命名与署名中没有自我宣称的姿态，而是表达对家乡与师长的怀念，例如“新安朱熹”“紫阳”“晦翁”等。朱子的字、号多从“晦”字中引申而来，他明知屏山学问由默照禅入，但依旧珍惜老师的馈赠，只是选择性地取其儒学含义。

此外，两宋之际的儒禅互动极为活跃，但关注度远低于阳明后学。程门后学的这段历史因为朱子学的崛起而被掩盖，也因为朱子的负面评价而失其传承。事实上，他们所达到的思想高度不亚于阳明后学。例如，这一时期禅宗人士和儒者如谯定所作的各种牧牛图诗，已经清楚地排列出克已复礼、万物一体、无我等境界的次序。其工夫论的系统性与精密程度实际上略高于阳明后学。值得留意的是：王龙溪与江右学派关于静坐与开悟、本与末的辩论，其实早已萌芽于两宋之际的儒门中。本文通过《屏山集》，以诗证史，确证了这一点。本文的写作目的绝非为佛学张目。二程后学虽有好参禅者，但其本体论和伦理学立场依旧是儒家的，参禅更多的是为了汲取其精神修炼的方法。禅学到南宋，虽然影响力达到鼎盛，却已是强弩之末，理学之精密已超乎其上。儒禅代兴，势所必然。这恰好在朱陆这一代儒宗的字号上留下了痕迹，岂非巧合。

作者简介：郑泽绵，武汉大学学士、硕士，香港中文大学博士、柏林自由大学博士后。曾任武汉大学哲学学院讲师、副教授，现任香港中文大学哲学系助理教授。

文献来源：《中山大学学报（社会科学版）》2022年第1期。仅作学术分享，若有侵权，敬请联系